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“世界语”与犹太复国主义

对19世纪欧洲民族主义来说，一国的语言文字乃一国“国性”之所系，是国家认同和团结的根本，舍此则国不成其为国。实际上，当时欧洲各国都将本国语言文字上升到国家“领土”的高度。但列强们一方面强化本国的语言文字并排除外来语言对本国的入侵（当时欧美各国都发生了“语言纯化运动”）以强化本国的民族认同，一方面又极力向他国推行其语言文字，且只要有可能，就灭绝他国的语言文字，因为灭绝其语言文字，就等于灭绝其文化，而文化正是民族认同的基础，因此灭绝其语言文字就是灭绝其国性，瓦解其民族认同，使之在情感上和政治上认同列强的统治。

世界语史，柏里华著，天均译，商务印书馆，1933

柴门霍夫传，刘正坤、宋韵声编著，辽宁大学出版社，2003

中国世界语运动简史，侯志平主编，新星出版社，2004

一

古老的“巴别城”隐喻像顽念一样不断闪回19世纪末到20世纪初的犹太复国主义者的想象。“巴别城”见于《旧约・创世纪》第十一章，讲述的是古以色列人因“语言的变乱”而由一个民族共同体分化瓦解乃至“流散”各地的“家国之失”的传说经历。不过，像卡夫卡这样的政治犹太复国主义者并不认为语言分化乃犹太人流散的唯一原因或主要原因。现代国家也普遍存在各地语言不同的情况。

卡夫卡肯定接触过黑格尔的著作。黑格尔在《论德国的宪法》（1802）一文中将法国在拿破仑时期所显示出来的巨大国家力量归因于拿破仑利用现代“政治组织的技术”对法国的全面整合，而反观德国则不是这样，在德国，“个人隶属于全体只是在风俗、宗教、看不见的精神和一些主要的利益方面。在其余的地方，他不容许他自己受全体的限制”，“日尔曼的政治机构只不外是各个部门从全体中取走的权利和利益的总和罢了”，因此，“按照国家的概念和国家权力范围的科学考察来加以规定的话，就可以看见，德国不能够真正地被称为一个国家”，因为一个国家“需要一个共同的中心，一个君主和代议机构，把关于对外关系、战争和财政的权力集中起来，以维系各个部门使从属于它”，而不能仅仅依靠共同的宗教、风俗以及语言文字的统一来维系。

犹太人散居于欧洲各国，各自自成一体，缺乏一个明确的可感的“领导中心”。在卡夫卡生活的这个时代，犹太复国主义因犹太人自身的分裂而陷入无所适从的状态：西欧的犹太人多是富裕的中产阶级，且大多认同于所在国，主张犹太人放弃“犹太性”而成为“欧洲人”；东欧的犹太人普遍贫穷，且受到所在国其他民族的欺侮，因此格外强调自己的“犹太性”，以形成一个民族共同体，且盼望有朝一日重返“故土”耶路撒冷，在那里建立犹太人自己的国家。不过，耶路撒冷地区早已另有所属，所以具有政治现实主义的政治犹太复国主义者并不强调非耶路撒冷不可，他们也曾考虑在美国西部购置一块“空地”，建立犹太国或一个犹太州，甚至考虑过在“远东”或满洲建立一个家园。

既不愿像西欧中产阶级犹太人那样通过否弃“犹太性”而成为“西方文明的猴子”，又一时看不到“复国”的希望，于是众多犹太复国主义者就转向了“文化复国主义”，即不离开“当地”（所在国），但通过恢复犹太古老文化而从精神上将散居各国的犹太人结成一个精神共同体。这正是卡夫卡所担心的。在他看来，如果一个民族仅仅是一个内在的精神共同体，而不是一个从政治上高度整合起来的现实的政治共同体（国家），那一旦面临别的民族的集体侵害，就完全没有抵抗力。

1917年春，卡夫卡将他的这些思考以晦涩的方式写进《万里长城建造时》这篇隐喻小说里。尽管他从来就没有到过中国（他读过很多有关中国的著作或者报道），但古老的“”成了他用来思考犹太复国主义的一个巨大隐喻。中国人分布于这块相当于整个欧洲面积的辽阔之地，如同犹太人散居于全欧洲，而且中国人也像犹太人一样拥有一种连续不断的统一的文化，甚至还拥有犹太人所没有的统一的文字（“言文分离”的汉字无法从口音上“变乱”），但很难称得上一个完整意义上的国家，在面临具有强烈征服欲的东西方列强（“来自漠北的游牧民族”）的侵犯时，立刻国不成其为国，原因在于“自古以来它[朝廷]缺乏能力，或者顾此失彼，没有把帝国的机构搞到这样明确的程度，使得帝国最遥远的边疆都能直接地并不断地起作用。但另一方面，这当中百姓在信仰和想象力上也存在弱点，他们未能使帝国从京城的沉沦中起死回生，并赋予现实精神，把它拉到自己的胸前”。

他以“万里长城的建造”（“建造国家”之喻）的半途而废来分析中国何以不成其为一个现实的国家：“我们必须得说，当时长城所完成的业绩，比起巴别塔的建筑毫不逊色，显然，天意也，至少根据人类的计算，它与巴别塔的建筑完全相反。我之所以提到这点，因为在该建筑动工之初，有一位学者写了一本书，对这两项建筑作了详尽而精确的比较。他在书中试图证明，巴别塔之所以没有最后建成，绝不是由于大家所说的那些原因[即语言的“变乱”――引者]，或者至少在这些公认的原因中没有最重要的那几条。他的论证不仅依据文字记载，而且据称他还作了实地调查，并且发现，巴别塔的倒塌在于基础不牢，因而必然失败……但这位学者却根本不朝这个方向去论证，而是断言，在人类历史上只有长城才会第一次给一座新巴别塔创造一个稳固的基础。因此，先筑长城，而后建塔。这本书当时人手一册，但我承认，我至今仍然不甚明白，他是怎样设想那座塔的建造的。长城连一个圆圈都没有形成，而不过是四分之一或者半个圆圈，难道这就可以作为一座塔的基础了吗？这只能从精神角度去理解。然而，长城又是什么呢？它是某种实实在在的东西，是千千万万人的生命和辛劳的成果。为什么在那本著作中要写上那座塔的计划――显然是迷雾一般的计划――和一个个具体的建议，即应如何集中民众的力量参加强大的新的工程？”从这段文字中，我们能够听到犹太政治复国主义（“万里长城”计划）与文化犹太复国主义（“重建巴别塔”计划）的激烈辩论。

尽管卡夫卡笔下的“”只是他用来思考犹太人的建国问题的一个隐喻，但它对清末以来中国的支离破碎的国家状况是一个无比准确的描绘。我们可以在1932年已放弃“联省自治”观念的胡适所写的政论中找到《万里长城建造时》的注脚。这年11月，胡适在《统一的路》中开始思考“建国”问题：“今日之大患正因为五六十年来，离心力超过于向心力，分崩之势远过于统一之势，二十二省无一省不曾宣告过‘独立’，今日虽有名义上的服从中央，事实上各省自主的程度远过于美国与德国的各邦：军队是独立的，是可以自由开战的，官吏是省派的或防区军人派的，税收是各地自为政的，货物过省境是须抽重税的，甚至于过防区也须抽重税的：省久已成为邦，所以有‘由邦再组成国’的需要。”

这种四分五裂的局面，使政治史家蒋廷黼在一篇文章中以悲观的语气说：“我们的国家仍旧是个朝代国家，不是个民族国家。”不过，当时日本正以中国不成其为一个国家而欲将中国从国联扫地出门，以便为将来侵略中国铺垫国际法基础，所以胡适对蒋廷黼说中国不是一个民族国家断然表示异议，说“照广义的说法，中国不能不说是早已形成的民族国家。我们现在感到欠缺的，只是这个中国民族国家还够不上近代民族国家的巩固性与统一性。在民族的自觉上，在语言文字的统一上，在历史文化的统一上，在政治制度（包括考试，任官，法律，等等）的统一与持续上，――在这些条件上，中国这两千多年来都够得上一个民族的国家”。蒋廷黼认为中国之所以不是一个民族国家，是因为“一班人民的公忠是对个人或家庭或地方的，不是对国家”。胡适就此反驳道：“这是因为旧日国家的权力本来不能直接达到一班人民，在那‘天高皇帝远’的情势之下，非有高等的知识，谁能越过那直接影响他的生活的亲属而对那抽象的国家表示公忠呢？……今日一般人民的不能爱国家，一半因为人民的教育不够，不容易想象一个国家；一半是因为国家实在没有恩惠到人民。”

“高等的知识”与“公忠”之间并不存在必然逻辑――除非这种教育本身是一种以国家认同为指归的教育（胡适当初却是“联省自治”的鼓吹者，而“联省自治”要求的是省的权力，“中央的掣肘可以全去”），其中汉语（国语）的教育则是重中之重（1919年年底，被胡适和其他新文化派人士骂为“卖国贼”的段祺瑞爱将徐树铮将军以一旅之师收回外蒙之后，遂在当地推广汉语教育，深知汉语统一于国家统一的重要性）。此外，“旧日国家的权力”并不是不想“直接达到一班人民”，而是因为国土太过辽阔而又缺乏现代的交通和通讯手段缩小这种空间距离，结果就使国家权力在庞大的边缘地带渐次失效，不能达于“一班的人民”。

胡适并非偶然提到中国的“语言文字的统一”和“历史文化的统一”（即汉字的统一和儒教文化的普及），在国家权力渐次失效的地方，它们是维持国家意识和国家认同的核心基础。不过，包括胡适在内的新文化派当初却一方面高喊“打倒孔家店”，一方面又极力鼓吹“废灭汉语而代以世界语”，尽管为配合北京政府的统一国语政策同时鼓吹“废除文言而代以白话”――这后一方面包含了两个相互抵消的计划，这“显然是迷雾一般的计划”。任鸿隽1918年6月对此讥讽道：“《新青年》一面讲改良文学，一面讲废灭汉文，是否自相矛盾？既要废灭不用，又用力去改良不用的物件。我们四川有句俗话说，‘你要没有事做，不如洗煤炭去罢’。”

二

柴门霍夫是波兰犹太人――波兰那时已亡国，他的家乡被划归俄国。在很长一段时间里，他一直认为自己是一个俄国人，直到犹太复国主义思想唤醒了他的犹太身份，他立刻成了一个政治犹太复国主义者，在华沙组织了第一个犹太复国主义团体，还一度准备打点行装去耶路撒冷。只不过在政治犹太复国主义希望渺茫的现实情形下，他转而求助于文化犹太复国主义，期望散居于欧洲各国的犹太人组成一个超越国界的犹太人精神共同体，为将来在巴勒斯坦或别的什么地方建立犹太人自己的家园做准备。

在他看来，由于散居各国的犹太人说着不同的语言，彼此难以沟通，就需要一种共同语将他们联合起来。当然，这只可能是一种不为各国所专有的“人造语”。柴门霍夫曾有过一个计划，要对为东欧犹太人所广泛使用的意第绪语（希伯来语与日尔曼语的混合语）进行改造，去掉其混杂的德语元素，作为犹太人的共同语，但在东欧反犹主义盛行之际，这种各国犹太人大联合的事业肯定会引起当局的猜疑，而“纯洁化”的意第绪语依然拘泥于东欧犹太人，对西欧那些分别说德语、法语、英语等所在国语言且正努力摆脱“犹太性”的犹太人来说不仅缺乏吸引力，且会引起反感。

于是，他就转而以欧洲语言的元素创制了一种“国际共同语”――Esperando。在他看来，每一种既存的语言都凝聚着民族感情和民族偏见，而这正是民族冲突的起因。但“人造语”不同，它毫无历史记忆，且不属于任何一个民族，因此不同民族彼此说这种语言不会给对方带来屈辱感和自卑感。1896年，他在一封信中谈到他之所以创制“世界语”，源自他在故乡的早年生活经历：“这个我生于斯长于斯的地方，对于我未来的一切目标早已给我一个指南针了。住在比野罗斯托[比亚韦斯托克]的居民有四个不同的民族，即俄罗斯人、波兰人、日尔曼人和犹太人。这四个民族所讲的言语各不相同，彼此间都不发生友谊的关系。在这样一个城市里，比起别的地方，尤足以令人油然生感，觉得言语分歧所引起的深大的不幸，且更足以使人不假思索便相信到言语的分歧乃把人类的眷属弄得四分五裂视同仇敌的唯一原因，至少也是一个主要的原因。”（见柏里华《世界语史》）

旧约的“巴别城”隐喻始终缠绕着柴门霍夫的历史想象力。10岁那年，他就被旧约中的那段叙述所震惊，并据之创作了一个剧本，把“巴别城”移花接木地换成他的家乡比亚韦斯托克的中心广场（见刘正坤等编《柴门霍夫传》）。就像旧约“巴别城”隐喻使用“天下人”和“世人”而不是“犹太人”一样，柴门霍夫也将犹太人的“巴别城”看做一种“人类状况”，从中发展出一种世界主义，他称之为“世界语主义”。但他始终未忘情于他的犹太复国主义，于是又将犹太古老的希来尔主义（Hillelism）作为“世界语主义”的内在灵魂。

可以说柴门霍夫创制“世界语”，基于他对犹太人问题的考虑。他并不想以“世界语”取代民族语（这等于放弃了犹太人自己的民族性），而是想在民族语之外另创一套“公共语”，即一个人（如犹太人）在他的本民族中依然使用其民族语，信仰其民族宗教，以保存其民族性，只是在与不同民族交往时，则以相互平等的“人”的身份，并使用一种人造的中立的共同语。他将这种主义称作世界语的“内在思想”。1905年布伦首届世界语国际大会将柴门霍夫的这种原则以引号的方式写进《世界语主义宣言》的第一条：“这种语言‘既不干涉各国人民的内部生活，也不企图排斥现存的各种民族语言。’它给不同民族的人以相互了解的可能。它在各个民族互争语言特权的国家内，可以作为各种团体的调和语言。”

不过，后来，柴门霍夫觉得辅助语的地位对世界语的生长不利，而渴望一个由犹太世界语者组成的完全以世界语为统一的语言的小小共同体，以确保“世界语”不被侵蚀和分裂（他的“世界语”问世不久，就遭遇了“巴别城”的命运：其当初的信徒之一以Esperando为基础另创了一种“世界语”――“Ido”）。但柴门霍夫既然是一个犹太复国主义者，那他就不会认为这种共同语仅仅是一种交往工具，如果仅仅是工具，就不足以从精神上凝聚“世界语者”，还可能被用于反犹主义（事实上，后来波兰的世界语杂志就登出了反犹主义的文章），因此，世界语还必须是一种宗教，一种唤起“兄弟之爱”的宗教。他说：“整个世界语事业只是我称作希来尔主义的那种共同理想的一部分。”

尽管柴门霍夫不能明言，但他的希来尔主义所侍奉的“上帝”只可能是犹太教的上帝（他编写的以多种语言注释的世界语教程《世界语第一书》都有一篇祷文《我们的天父》以及一些圣经片段）。后来有论者将柴门霍夫的“世界语主义”比作“一个中国套盒”，外盒是“世界主义”，内盒却藏着犹太教。对柴门霍夫影响甚大的精神犹太复国主义者阿哈德・哈姆曾梦想着一个为全体散居的犹太人所向往的“民族精神中心”，“一个精神中心会把微粒一样分散在各地的犹太人变成一个具有自己特性的统一体”，而柴门霍夫则更进一步，梦想这么一个更辉煌的时刻：“当我们犹太人有朝一日回到自己原来的国家并得到了幸福，并完成了摩西和基督幻想的使命时，他们将有意或无意地塑造理想的人民和理想的中立国家，建立具有中立的、非民族性的语言和中立的纯宗教的全人类的哲学，《圣经》的预言就会变成现实。到了那个时候，所有的人民将会来到耶路撒冷去崇拜一个，也是唯一的一个上帝，而耶路撒冷将会成为兄弟般团结的全人类的中心。”

三

“汉字繁难”之说，渐闻于1891年之后，而“繁难”之因则被归于汉字“言文分离”。考虑到汉语之外的其他各国文字皆为“言文一致”的拼音文字，那么，这种有关汉字的说法乃“比较语言学”的结论――套用章太炎1922年讥讽无政府主义者和世界语者蔡元培的话来说，大抵是“外国人旁观中国之见”。1891年，曾到过日本的宋恕撰成《六斋卑议》，其中提及“江淮以南，须造切音文字多种”。这大约是近代中国明确提出“造切音文字”（拼音文字）的第一人。此后为中国造拼音“新字”者如雨后春笋，遍见于南北，较有影响者至少有27家。就是一个“仓颉”迭出的文字发明家的时代。这些“仓颉”不止造“新字”，还通过报刊对自己的私家发明大加宣扬，并设坛授徒，出版“新字”报纸和书籍，有官方渠道者乃至运动地方官府甚至中央政府，设立学校，以推广其方案。一时间，中国成了“文字变乱”之后的“巴别城”，恰如整个国家此时将入四分五裂的无政府状态。

不过，这些论调本身却有明显逻辑漏洞，如宋恕以汉字难识而建议另创一种“切音文字”，但又说“秦前学校最盛，男女无不知书”，言下之意，“今之识字者”寡的原因不在汉字本身，而在学校制度之废。这个逻辑错误亦屡见于其他“仓颉”及其宣扬者，如梁启超1896年在《学校总论》中亦谓：“学校之制，惟吾三代为最备，家有塾，党有庠，术有序，国有学……故使一国之内，无一人不受教，无一人不知学。”另一方面，使用拼音文字的欧美诸国也并非一开始就“识字者众”，如19世纪末教育史家马吉奥罗根据法国17世纪末教堂结婚登记签名的情况推算出前法国识字率不及20%。可见识字率与拼音文字的“易识”并无多大关系，而与国家整合的程度息息相关。

所谓国家整合，首先意味着中央政府对于国家的每平方厘米的领土以及每个国民的生活的方方面面的直接控制。在西方那些工商业发达且幅员不大的国家，现代交通和通讯技术进一步缩小了国土的空间距离，而“现代国家管理技术”则对每个国民的生活的方方面面加以整合，其中“国民教育体系”的建立（包括强迫教育法和国语教育）既是这一国家整合过程的结果，又是国家整合的推动力量之一。对清末民初面临分崩离析之危的中国而言，迫在眉睫的是强化中央政权，是“削藩”，是将一盘散沙的人民整合成一个政治共同体（这也是新文化运动时期自由主义的英国哲学家罗素在对中国进行考察之后，认为中国通向自由之路必须经由一个时期的专制，或者说“开明专制”），而不是反其道而行之，以“拼音文字”取代汉字，因为对地域辽阔、方言众多的中国而言，“言文一致”的拼音文字只会导致中国语言的分裂，进而加剧国家的分裂。这也是清政府学部（相当于教育部，负责国语统一事宜）一直拒绝采纳“拼音新字”的原因。

清末“仓颉”们之所以为中国另创“新字”，唯一的原因在于汉字不同于世界其他文字。卢憨章在《一目了然初阶》自序中说：“当今普天之下，除中国而外，其余大概皆用二三十个字母为切音字。”既然万国皆用切音字，那中国不能自异于世界，亦当采用切音字：“切音字乌可不举行，以自异于万国哉！”劳乃宣在《增订合声简字谱》的自序开篇援引《官话合声字母》的作者王照的说法，谓“言文一致，为教育普及之大原，此寰宇之通理也”。甚至朝廷的一些重臣也莫不如此认为。1902年，在日本考察学制的京师大学堂总监吴汝纶致函管学大臣张百熙云：“中国书文渊懿，幼童不能通晓；不似外国言语一致。若小学尽教国人，似宜为求捷速途径……则省笔字不可不仿办。”1903年，一直支持王照“官话字母”的袁世凯阅毕直隶大学堂学生何凤华等请求公布官话字母的呈文，深表赞同：“国民普及教育，必由语文一致，而成为东西各国通例。”

卢憨章之“普天之下”或劳乃宣之“寰宇”，意味着“世界大同”，但这与中国19世纪50年代之前的“天下”或者“大同”迥然有别。按以前中国的世界想象，中国处在“世界的中心”，而华夏文物衣冠、典章制度理应成为“天下”的“通例”,“夷狄”只有“夏化”才能进入文明世界。19世纪50年代之后，中国人对“世界”的空间想象发生了巨大的变化。在这种新的世界景观中，中国由“世界的中心”飘移到边缘乃至“之外”（这也是当今“与世界接轨”、“融入世界”的说法的源头）。洋务派已破除“中国中心”的幻象，将中西并举（“中学为体、西学为用”），到维新派，则以破除“中西”畛域为名而暗售“西化”主张,即中国只有“夷化”才能进入文明世界。不徒如此，维新派还征用名震一时的西方的“社会进化论”，赋予这一新的以西方为中心的世界想象以一种“自然进化”之理，如此一来，洋务派笔下仅仅表示空间并置关系的“新学”（西学）/“旧学”（中学）就转变成了一组表示时间先后关系的概念，“新来的学问”（西学）/“本有的学问”（中学）被置于同一组进化阶梯上：西学不仅是“新来的”，且是“新”的，是“现代”的，而中学不仅是“本有”的，而且是“旧”的，是“传统”的。

由于“世界语主义”给人一种“去国界、去种界”的“世界主义”的印象，因此，在欧洲民族主义盛行的时代，它对那些着迷于“世界主义”的人――如无政府主义者、主张“世界革命”的社会主义者――尤其具有吸引力，并为他们忠于“世界”而不是认同自己的国家提供了一种道德合法性。只不过，“世界主义”的“世界”一词并不等于世界全体。或许除了清末民初中国的“世界主义者”之外，其他地方的“世界主义者”都以他自己的国家（或地区）为“世界的全部”或“世界的中心”，如西欧的“世界主义”以西欧的边界为“世界的边界”或“世界的中心”，而日本的“大东亚主义”――此乃“世界主义”的日本版――则以日本为东亚的中心，正如“共产国际”以苏俄为中心。按J・M・布劳特关于西方“世界主义”的说法（我们可以将这种说法套在其他“世界主义”之上），这种“世界主义”体现的是一种“殖民者的世界模式”：“欧洲人被看做是‘历史的创造者’。欧洲永远是先进的、进步的、现代化的。世界其他各地或者进步缓慢，或者停滞不前：属于‘传统社会’。因此，世界有一个永久的中心和一个永久的：一个内圈，一个外圈。内圈领先，外圈落后。内圈创新，外圈模仿。”对清末民初的中国的“世界主义者来说”， “走向世界”意味着全然放弃自己的民族性――自己本有的语言、文字、文化以及风俗――转而认同于“世界”，接受“世界”的领导。

当巴黎的几个无政府主义的中国留学生在其所办的《新世纪》上大肆鼓吹以柴门霍夫的“世界语”取代汉语时，民族主义者章太炎反驳道：“盖所谓世界语者，但以欧洲为世界耳。亦如中国五十年前，称中国为天下。由今思之，既自知其可笑矣。彼欧洲人以欧洲为世界，与此何异？人知吾党之非，而不悟他人之妄，可谓不知类者。”不过，章太炎仅将此作为一个知识问题，进而从“学理”乃至“技术”上探讨此论之谬，而没有从心态史上对其加以分析。“心态”不是一种学理，亦难从学理上加以纠正，因为它是经由暴力的征服以及话语的“不断重复”而达到的一种集体无意识。换言之，把中国逐出“世界”的中国“世界主义者”之所以“不悟他人之妄”、“不知类”，乃在于他们的意识已经“西化”。这种以西方为“世界”（文明世界）而以非西方为“另一个世界”（野蛮世界）的“世界主义”，乃是西方对非西方的一种“意识操纵”。

谈到“意识操纵”，谢・卡拉―穆尔扎说，意识操纵是以一种精神催眠的方式将“虚假信息”散播于他人的意识中，因此，“任何一种意识操纵都是相互作用”。当某个时刻出现一种群体性的“意识操纵”现象时――如新文化派陶醉其中的“全盘西化”主张――就会形成一种压倒性的社会舆论，并使更多的人发生“意识操纵”。不过，当穆尔扎将“意识操纵”纯粹归为“自愿”的意识行为时（他说意识操纵是一种借由话语、影像、仪式等象征方式“从精神上、心理上进行影响的形式”，是一种“诱惑”，而不是体力强迫或暴力威胁”），他忽视了“暴力”――尤其是不断重复的暴力――同样可以产生“意识操纵”现象（作为俄国人，穆尔扎无法想象那些经历了漫长殖民征服史的民族的心态，他的意识操纵一说仅仅基于苏联在西方文化入侵之下的经验）。19世纪50年代之前中国人对中国作为“世界中心”的构想并不是因为以西方为“世界中心”的“世界主义”的不断渗透而瓦解的，而是被东西方列强的一场接一场的暴力征服“爆破”的。这种外来的不断重复的暴力征服渐渐涣散了中国人对于本国文化的自信，使中国人的心理普遍处在一种因过度惊吓而产生的恍惚状态，为外来的意识操纵准备了心理的或精神的条件。

于是，所谓“世界主义”在中国就变成了“全盘西化”主张，其典型表述见于陈独秀1918年7月《今日中国之政治问题》一文：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和和迁就的……若是决计革新，一切都应该采用西洋的法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”与此同时，钱玄同亦断言“世界进化，已至二十世纪，其去大同开幕之日已不远”，而“世界语为将来人类公用之语言”，若同人不懈努力，“冀十年廿年之后可以废汉文而用Esperando”。在另一篇为废灭汉语、改用世界语的主张辩护的文章中，他以同样主观的笔调写道：“我以为今后的中国人，应该把所有的中国旧书尽行搁起，凡道理，智识，文学，样样都该学外国人，才能生存于二十世纪，做一个文明人。”“汉字不灭，中国必亡”这句口号，经由新文化派的鼓噪而轰响于新文化运动时期。

不过，几年后，他们大多放弃了世界主义，转到了民族主义。到1930年，当初的世界主义者（或者说无政府主义者）和世界语者蔡元培在一篇演讲中回顾清末以来“世界主义”与“民族主义”的消长兴替，将自己一班人在新文化运动时期高扬的“世界主义”看做帝国主义列强消解中国人民的民族认同的文化殖民阴谋，并委婉地对新文化派基于“世界主义”的“全盘西化”主张进行了批评，谓“从国与国讲，如果外来民族得了我们的语言，便容易被我们同化，久而久之，遂同化成一个民族。再反过来，我们单知道外国语言，也容易被外国人同化”，“中国受了世界主义的欺骗，所以我们把民族主义失掉。所以，我们[今天]不谈世界主义，谈民族主义；民族主义达到了，才好谈世界主义”。

对19世纪欧洲民族主义来说，一国的语言文字乃一国“国性”（民族性或“国族性”）之所系，是民族认同和团结的根本，舍此则国不成其为国。实际上，当时欧洲各国都将本国语言文字上升到国家“领土”的高度。但列强们一方面强化本国的语言文字并排除外来语言对本国的入侵（当时欧美各国都发生了“语言纯化运动”）以强化本国的民族认同，一方面又极力向他国推行其语言文字，且只要有可能，就灭绝他国的语言文字，因为灭绝其语言文字，就等于灭绝其文化，而文化正是民族认同的基础，因此灭绝其语言文字就是灭绝其国性，瓦解其民族认同，使之在情感上和政治上认同列强的统治。在新文化运动时期一直“唱反调”的梅光迪在多年后（1935）发表的《近代大一统思想之演变》中受辜鸿铭的启发（辜鸿铭在1915年发表的《汉学家》一文中揭露西方汉学与西方统治之间的相互支撑关系），对西方的“知识/权力”以及清末民初中国一些学人缺乏政治敏感而人云亦云有很深刻的描述：

由尊重各个民族之天才与特性，而倡优胜民族说，法国文人戈宾诺，于一八五三至五五年，著民族优劣论，谓世界各人种，智愚不齐，只有白种能够创造文化。同时而比较语言学，比较宗教学，比较道德学，及其他类似新学，喧腾一时，皆以鼓吹白种优胜，他种卑劣为其主旨。（我国严复氏，不明欧人学术源流，辄以其一时流行者，介绍国人，如所译之《社会通铨》，中分社会进化阶级，为图腾、宗法、军国，其影响于吾国当代思想者至大。吾国人之甘居于文化落后民族者，实此书作之俑也。）而白人对于“有色人种”之“领导责任”，白人之“文化使命”，及他类似之谬说，皆习闻于欧美人之耳，积久成为信条。野心政治家与军事家，既得时髦之学说，为之根据，为之后盾，更放胆横行。十九世纪百年之间，非洲全部，为白人瓜分，太平洋印度洋群岛，亦皆为白人攫去，亚洲弱小国家，悉被蚕食，中国受创亦巨。吾人只知帝国主义者之行为，乃武力侵略，抑知其有强有力之学说，为其背景耶。

四

清末“仓颉”们及其支持者们大多并不主张“废灭汉文”，而是在汉字之外另创一种“简易字”，尽管这些拼音新字的推广势必导致汉字的消失以及语言的分裂。但清末民初的中国“世界语主义者”则不同，他们主张废灭汉字，改用“世界语”，且断言“汉语不灭，中国必亡”。他们针对的是清代以来中国文化民族主义者“有亡国，有亡天下”的观点，即国亡可以复立，而“天下”（文化中国）亡，则国无以复立，因为失去了民族身份认同。钱玄同讥讽那些反对废灭汉语的人，称“有人说国语是国魂国粹，废国语是消灭国魂国粹，国将不国：这是十六七年前老新党的议论，动辄引俄灭波兰兼灭其语为言”，“惟我意且以为国魂国粹要是永远保存，甚或昌大之，力行之，则国真要‘不国’了”。

不过，“世界主义者”不以“国家”而是以“世界”为最终诉求。在他们看来，国家只是世界进化到“世界大同”的一个中间环节。例如陈独秀就认为诸如“民族”、“国家”这些落后意识乃“进化之障”。这也是充满“世界主义”诉求的“世界语”之所以对无政府主义者尤其有吸引力的原因。清末民初，上海是中外无政府主义者云集的地方，也是中国世界语运动的中心。1914年6月10日，陈独秀在一封致《甲寅杂志》主编章士钊的信中对几年来国家的乱象表示失望，谓“国人唯一之希望，外人之分割耳……仆急欲习世界语，为日后谋生之计”，并探问时在东京的章士钊能否为他觅得一本世界语教科书，“东京当不乏此种书，用英文解释者益好也”。这封信反映了“通商口岸”的中国知识分子的这么一种“世界主义”的心理状态，即汉语是一种落后的东西，是中世纪的茅坑，而代表“世界主义”的“世界语”不久将会成为世界共同语，哪怕为自己生计着想，也得先学习。

上海的世界语运动来自哈尔滨，来自移居到那里的犹太人，其中一些是柴门霍夫的信徒。犹太人的东进与沙俄的排犹主义有关。1891年，在沙俄占领下的海参崴，俄国的世界语者创立了“太平洋世界语俱乐部”。该俱乐部出版了一本包括中文在内的12种文字注释的世界语课本（见《中国世界语运动简史》）。1900―1905年沙俄占领满洲时期，为修建中东铁路，大批欧洲犹太人移居到了满洲，尤集中于哈尔滨，在那儿建立了犹太社区，并开办世界语传授班。不久，一些犹太人又移居到了上海，在上海建立犹太社区，开办世界语学校，使上海成为中国世界语运动的中心。来自不同国家的犹太人需要一种公共语作为交流工具。一直期望在巴勒斯坦复国的柴门霍夫当初大概没有料到满洲居然成了犹太人建立自己家园的地方，而他的世界语在其中起了重要作用。

移居满洲的犹太人很快与觊觎满洲的日本人和天真地希望“联日拒俄”以收回家园的中国人一起反抗沙俄对满洲的占领。在1904―1905以满洲为战场的日俄战争中，满洲的中国人以及犹太移民曾联手袭扰俄国人。另一方面，俄军中也有不少被征入伍的犹太人。1905年年初，柴门霍夫（其职业是医生）自己亦被沙俄政府征召，作为随队军医准备前往满洲前线，后因柴门霍夫身体太弱无法适合军旅而未成行，但他的同为医生的弟弟则被征为军医，在满洲前线服役，直至日俄战争结束。

据蔡元培等人主办的《警钟日报》1904年3月5日转登的一则电文，可略知当时满洲亲日的犹太移民的活动：“三日北京电：在满洲海天相近之武山地方，现有煤矿中中国工匠数百人起而攻击俄人，又有哈尔滨及西伯利亚之避难波斯、犹太人组织一秘密会，专与俄人为难，其首领现在极力召集各国狂徒、中国矿工及‘马贼’等共二万五千人以成此举云。”实际上，日俄战争中犹太人对日本人提供的巨大帮助，使本来对犹太人问题不很关注也缺乏研究的日本政府成了一个“亲犹”政府。在日俄战争中，日本得以战胜俄国，一部分原因是美国德裔犹太大银行家雅可布・希夫于战前向日本提供了四笔用于购买军火的巨额贷款。希夫对沙俄政府的排犹政策非常愤怒，希望日本战胜俄国，他将俄国和日本的战争比作“北方的歌利亚与远东的大卫之间的斗争”。日俄战争之后，日本将满洲纳入其势力范围，并想借助犹太人的资金来经营满洲，于是利用欧洲的排犹主义接纳更多犹太人到满洲，有意识地在犹太人中间培养亲日势力。对犹太人在满洲（或上海，或中国土地上某块土地）“建立一个居留地”的想法，日本出于自己的利益不仅支持，到30年代后期，还专门为此制订了一项“河豚鱼计划”。如果说犹太人在中国建立一个“居留地”的梦想取决于日本人对满洲或者整个中国的占领，那么，从逻辑上说，他们就绝不希望俄国继续占据满洲或者中国收回满洲。

世界语运动进入日本，是在日俄战争之后，且发展势头很快。但由于世界语运动与无政府主义运动形影相随，使一直强调日文乃日本人团结之纽带以及国家至上观念的日本政府对本国的世界语运动顿生戒备。几年后，日本政府绞死了17名世界语者，罪名是“无政府主义”。顺便说一句，当时留日中国学人中有不少无政府主义者（如刘师培），他们向日本无政府主义者大彬荣学习世界语（其中国弟子还包括1917年之后中国世界语运动的旗手钱玄同），并创办世界语的《衡报》和《天义报》，向国内宣传无政府主义和世界语。1908年《衡报》发表的一篇文章称：“它是亚洲第一份提倡世界语的刊物。这种语言是使各国革命者们互相了解的最方便的工具。”（见《中国世界语运动简史》）

1908年是中国世界语运动的一个关键年份。也就是在1908年，巴黎的几个中国无政府主义者（李石曾、吴稚晖等）在其所办的《新世纪》杂志上开始鼓吹废灭汉语并以世界语取而代之。“前行”在《中国新语凡例》一文中断言“中国现有之文字不适于用，迟早必废，稍有翻译阅历者，无不能言之矣。既废现有文字，则必用最佳最易之万国新语[即‘世界语’――引者]，亦有识者所具有同情矣”，并说“中国若能通行万国新语，外国人到中国者亦必习万国新语，于交谈上之利益有未可限量者”。吴稚晖为这篇文章加了按语，对其主张大加赞赏，并进一步从笔画和印刷排字上证明汉字乃劣等文字：“以汉文之奇状诡态，千变万殊，辨认之困难，无论改易何状，总不能免。此乃关于根本上拙劣，所以我辈亦认为迟早必废也”，就排字而论，他说“《新世纪》略有排字处之经验，汉文检字，至为劳苦。无论分门别类，记取甚难。加以字数太多，则陈盘数十，占地盈丈。每检一稿，便如驴旋蚁转，不出庭户，日行千里。以视西文之数百字类，总括于一盘，高坐而掇拾，其劳逸相差远甚”。

署名“苏格兰”的作者赞同吴稚晖的见解，说“今日救中国之第一要策，在废除汉文。若支那在二十年内能废除汉文，则成为全球大同人民之先进亦易易耳（若今之大多数支那识字人，有如此伟大魄力，能废汉文，则何事不可以为哉）”。吴稚晖亦为这篇文章加了按语，以反驳当时有论者提出的“汉文乃中国人爱国心所由生”的说法，说此乃“屁话”，是“犹太波兰等人之迷谬思想”，“徒留一劣感情于自己种族之间”。吴稚晖忘了“犹太波兰”亦是“世界语”的发源地及信徒众多之地。有意思的是，如前说述，那些反对“废灭汉字”清末论家也常常将中国与亡国的波兰相比，认为欲灭一国，必灭其文字，而波兰则是例子。

五

当时，东西列强在中国致力于操控中国的教育，例如大办教会学校、语言学校、外语报刊等等，以变乱中国的语言来涣散中国国民对于中国的国家认同意识，从而在中国培养自己的势力。这甚至在1900年之后发展成列强之间的一种竞争。列强们纷纷将多算的庚款退还中国，用于在中国开办外语教育机构以及大学，表面上是为了促进中国对外部世界的了解，以启动中国的“文明化”（这一点恰恰被当时主张“全盘西化”的中国知识分子作为“西方无私”的证据），深层的动机则是以“思想的侵略”代替“武力的侵略”并收获“武力的侵略”可能实现不了的那些利益。

1901年，时在上海的西方传教士潘慎文对日本在上海开办东亚同文书院（征召中国学生习日语及日本文化）等文化侵略行为感到嫉妒和焦虑，因为他感到西方列强在这方面远远落在于日本，而日本只要诉诸“同文同种”并以此调动中国人的反西方、反白种人的情绪就很容易让许多政治意识迟钝的中国人入毂。他说：“思想的侵略取代武器的侵略，教育的宣传取代压迫。狡猾地企图以思想的力量多于物质的力量以征服中国。”德国驻上海总领事也于1905年向德国政府提供了一份秘密报告，提醒本国政府“[日本]通过东亚同文会等机构，热心发展中国教育，同时通过开办上海东亚同文书院，锐意培养能在中国活动的自己人。为了对抗这一切，德国政府必须提供大量补助……在扬子江地区，尝试大规模设立培养华人的学校，放手传教。”美国总统老罗斯福在1908年向国会解释为何退还庚款以及在中国用于何种目的时，也强调要依循美国的教育方式和基督教教义来教化中国人。他这番说辞来自1906年一个美国教育家对他的建议，即利用教育手段以达到“在思想和精神上统治（中国的）领导者”（以上史料引自任达《新政革命与日本》）。

为动员“中国识字者”起来废灭汉语，长久生活在巴黎的吴稚晖居然描绘了这么一幅与欧洲各国现实迥异的自欺欺人的场景：“各国亦且厌弃其本国之语言文字，徒为累赘。”于是：“中国人守其中国文，尤格格与世界不相入，为无穷周章之困难。于是所谓时机已熟，当废汉文而用万国新语，遂得人人之同意。”实际上，这个时期正是欧洲各国政府纷纷强化本国语的教育的时期，以在国民中塑造一种民族主义精神，为不久可能到来的欧洲大战作准备。这一期《新世纪》上海发表了一篇署名“新语会会员”的作者的文章，反对国内“仓颉”们创制中国“新字”，认为“徒生枝节，其结果不外多造一难题”，“何如直接习此，而其用直普及全球耶”。署名“笃信子”的作者则直斥“中国文字为野蛮，欧洲文字较良；万国新语淘汰欧洲文字之未尽善者而去之，则为尤较良。吾弃中国之野蛮文字，改习万国新语之尤较良文字，直如脱败絮而服轻裘，固无所用其更计较”。假若如这些无政府主义者兼世界语者之所愿，中国废灭了汉字，改用世界语，仓颉的画像被摘下，让位于柴门霍夫的画像，那中国大概是这个世界上唯一使用“世界语”作为国语的国家了，不仅失去了有关自己的一切历史记忆，且将再次进入“百年孤独”。

1908年《新世纪》对“废灭汉文改用世界语”的鼓吹，遭到章太炎的反驳（其《驳中国改用万国新语说》前文已引用，此处不再赘述），加上国内“拼音新字”运动对世界语也形成一种有力的竞争，所以清末“世界语运动”不过小打小闹而已。然入民国后，尤其是在1917年之后，随着一班“世界主义者”（或者说无政府主义者和社会主义者）占据北京大学这个全国教育要津，“世界主义”蔚然成风，世界语运动才蓬勃开展起来，并转而成为苏俄领导下的“世界革命”的秘密的国际语言。1920年年初，负责共产国际远东局与北大激进知识分子牵线任务的俄国间谍鲍立维从天津（他当时是天津北洋大学俄语教授）向北大发出的第一封信就是以世界语写的，他随即就被蔡元培聘为北大俄语讲师。评

作者单位：中国社会科学院外国文学研究所

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《“世界语”与犹太复国主义》